但光讲内圣还不够，内圣只是局限于个人，内圣还要转化为外王，转化为事功，实现治国平天下的理想，以平治天下为己任。

《咸》九四：贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。史学家引用《易》经辞句来论证古代历史，古文字学家依据甲骨金文的知识来诠解《易》经辞句，盖亦各有所见，各有所长。

虽去其大，而其小者犹谓之‘小，盖即用其旧也。参见本书修订再版后记。《晋》：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。故名有隐显，辞有舛驳，不可一例求之，不可一类取之。《明夷》愤然出走，宁肯君子于行，三日不食。

例如《左传》僖公十五年：遇《归妹》之《睽》，……其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。即就《阿含》考察释迦氏的思想，便可见他注意解析与修养的工夫，哪可轻言顿悟？如果要说顿，除非一顿以前经过许多渐悟，譬如春雷，轰然一声，阳气之积以渐故也。

（同上，第315页） 理学家如二程所说的体认多在发用处说，而证体证量是自证真实本体，是在泯除一切外缘时的见体。许多专门名词今略而不谈。他接着说： 其次，儒家底孔子，尤为吾所归心。这里熊十力强调，见体之学很重要，但并不是为学究竟，究竟指目标和终极境界，他认为古代佛家道家都是以见体为究竟，但儒学在见体成己之后必须曲成万物，化育参赞，改造现实世界，这才算是完成了本体发展。

中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。反诸己心，能见自我与他人为一体，物我同一根源，没有隔阂，这就是真见体。

本体元无内外可分，故不可于吾心外而求道。而哲学是对宇宙整全的理解，不停留于现象而直接体证本体。学不究体，自人生论言之，无有归宿。然用非异于体而有别用之自体，故乃即用见体。

此等意见，由其根本执着现实界，故有这般推论。朱子常有亲切体认之语，即读书穷理之际时时寻绎玩索之谓。）得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。（同上，第241页） 见体用佛教的话就是真现量、证量。

若欲趣真，（小注：趣真谓见体。他还说： 始终脱不开看静物的方法，所以在科学上无法体会流行的真际。

所不同的是佛家以本体是寂静的，由此引向出世主义。（熊十力，2019年，第212-213页） 即用显体的意义，包含着如何看、见的指示，即不把万有当作现象来看，而是见其为真实实体的呈现。

见体亦称证体，证体是哲学的归结和总要。而其所以臻于证会之境地，在行的方面，有极严密的层级。证量属性智，比量属量智，二者不可偏废。（同上，第136页） 熊十力认为，中国哲学的特别精神就在于，其形上学也是用体认方法。哲学所有事者，要在剥削经验界的一切杂染而证会实体，（小注：证会者，盖吾之良知即是实体。故反诸本心，即已见体矣。

由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。在儒学史上，宋儒只讲体道、见道，不讲见体，明儒始有见体之说。

）玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。遍在就是不遗漏任何一物，而成为每一物的体。

易言之，即只见为大海水而已。（熊十力，2019年，第352页） 这是主张，证会实体，决不能把实体看作外在事物，用知识的方法去寻求。

必也激厉躬行，使行解合一，驯至涤除虚妄知见，冥入真实知见，即已无相可破，只是真体呈露，毕竟见字亦着不得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实见真理，唯反躬体认，即灼然自识。（小注：于一切法，称实而知，是名如量。（同上，第127-128页） 不可轻言顿悟，所谓顿悟一定要经过许多的渐悟积累，才有可能。

）（同上，第352页） 这里所说的能知所知是一事即是上面说的能觉入于所觉，浑然一体，他说良知的特色就是所知无分别相，不把宇宙实体看做外物。这说明熊十力提出见体论应该与佛教有一定的关系。

证体则泯内外，无能所，斯乃至人超越理智之境，非学者事。宋、明理学之含养性地，皆有以证体为究竟之失。

哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉，（小注：亦名为智。如者言其德性恒常，无改变故。

盖心之一名，有指本体言者，有依作用言者，切不可混，学者宜随文抉择。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础，（小注：如此土先哲于物理人事亦有相当甄验。第一种意义为人们所熟知，但第二种意义更为重要。冥在这里亦无分别之意。

证体作为工夫亦称体认，熊十力常常强调体认的重要性，在《答马格里尼》中，他说： 须知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。体认是见体的工夫（方法），见体是体认的结果。

即用显体，（小注：譬如，于众沤不作众沤看，而直见其是大海水呈现。当然见体只是儒家的工夫入手处而不是究竟，见体后还必须发起格物穷理的工夫。

）由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。（小注：默者，冥然不起析别、不作推想也。